Über die Substitution des Zwecks und der Befreiung aus verinnerter Knechtschaft im Zeitalter der instrumentellen Vernunft

Autor: Gerd Raudenbusch
Stand: 26.09.2026

Entstehung des Begriffs "Robot"

Es gibt einen Begriff, der in seiner etymologischen Tiefe die gesamte Geschichte der menschlichen Selbstentfremdung in sich trägt: robota, das altslawische Wort für den Frondienst, die unbezahlte Arbeit des Leibeigenen auf dem Gut des Grundherrn, aus dem 1920 der Name robot hervorging, den Karel Čapek seinem Theaterstück R.U.R., eines der ersten Science Fiction Dramen überhaupt, gab.

Weiter lässt sich aus der Geschichte der Robotik entnehmen, dass der Steam Man, auch als Newark Steam Man bekannt, wohl der erste dampfbertiebene menschenähnliche Roboter war, den der 22-jährige Maschinist Zadoc Dederick zusammen mit Isaac Grass in Newark, New Jersey, um 1867/68 baute. Er gilt als der erste amerikanische Roboter.

Die Maschine war etwa 2,40 Meter hoch und wog rund 225 Kilogramm. Sie war mit Hut, Weste und Handschuhen verkleidet, sodass sie auf den ersten Blick wie ein überlebensgroßer Mensch wirkte. Im Rumpf war eine Dampfmaschine mit 3-4 PS untergebracht, die über Stangen und Kurbeln die Beine antrieb. Die Maschine war an einem sogenannten Rockaway-Carriage befestigt und konnte diesen ziehen – die Last sollte der von drei Zugpferden entsprechen. Die menschliche Gestalt diente dabei auch einem praktischen Zweck: Sie sollte die Pferde auf der Straße nicht erschrecken.

*Foto: "Dederick's Steam Man",
The New York Public Library. 1868, gemeinfrei

Am 24. März 1868 wurde Dederick das US-Patent Nr. 75874 erteilt. Im selben Monat wurde der Steam Man in New York City auf dem Broadway ausgestellt, direkt gegenüber dem Museum von P.T. Barnum. Die Menschen drängten sich vor der Tür, und die Erfindung wurde zu einer kleinen Sensation. In der Folge wurde der Roboter in mehreren weiteren Städten ausgestellt, unter anderem in Fort Wayne, Indiana, im Jahr 1869. Die Versicherer erlaubten die Vorführung allerdings nur eingeschränkt, oft nur mit Seilhalterung. Dederick plante, Exemplare für 300 Dollar zu verkaufen, was für die damalige Zeit jedoch zu teuer war.

Nach 1870 verschwand das Gerät aus der Öffentlichkeit. Sein Verbleib ist bis heute unklar; vermutlich wurde es verschrottet oder bei einem Brand zerstört.

Die Erfindung hatte dennoch eine bleibende Wirkung: Sie inspirierte unter anderem Edward S. Ellis zu dem Dime Novel The Steam Man of the Prairies (1868), dem ersten US-Science-Fiction-Dime-Novel.

Danach folgten die elektronischen autonomen Roboter bauten William Grey Walter 1948 und 1949 am Burden Neurological Institute in Bristol, England. Es handelte sich um schneckenförmige Maschinen („Elmer" und „Elsie"), die mit einfacher Elektronik auf Licht und Berührung reagieren konnten – die ersten Roboter, die eigenständig „dachten" und sich bewegten.

Der Begriff der Maschine

Was im Wort robot deutlich festgehalten wird, ist nicht nur bloße sprachliche Kuriosität, sondern die strukturelle Wahrheit der Maschine, die sich seit der Dampfmaschine und bis in die Algorithmen der Gegenwart durchzieht: die Maschine ist für etwas da, sie ist für jemanden da, und dieses „für" ist der Punkt, an dem die physis endet und die technē beginnt, an dem das Selbstursprüngliche in das Fremdursprüngliche übergeht, an dem der Zweck nicht mehr, wie beim Menschen, im Wesen selbst ruht, sondern ihm von außen zugewiesen wird.

Foto: Tara Winstead, gemeinfrei

• Aristoteles hat diese Unterscheidung in der Metaphysik und in der Politik als die Grunddifferenz zwischen φύσις und τέχνη formuliert: das Lebendige wird, es hat seinen Endzweck in sich selbst, es strebt nach seiner Vollendung, die es bereits in sich trägt; das Gemachte hingegen wird gemacht, es hat seinen finalen Zweck nicht in sich, sondern in dem, der es gemacht hat.


• Imanuel Kant hat jene aristotelische Differenz sowohl der Kritik der praktischen Vernunft als auch in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten zur ethischen Maxime erhoben, wenn er in der zweiten Formulierung des kategorischen Imperativs verlangt, die Menschheit in jeder Person „immer zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel" zu gebrauchen. Die Unterscheidung, die hier zugrunde liegt, ist die zwischen Würde und Preis: eine Sache, die bloßes Mittel ist, hat einen Preis, der durch ein Äquivalent ersetzt werden kann; eine Person hingegen hat Würde, die unbedingt und unvergleichbar ist, weil sie nicht auf einen externen Zweck bezogen werden darf. Wer den Menschen also auf einen Zweck reduziert, macht ihn zu Bestand im Sinne Heideggers, und Bestand ist, in der Sprache der Etymologie, nichts anderes als robota: der Frondienst des eigenen Seins für einen anderen.


• Rudolf Kaehr hat Gotthard Günther's Kenogrammatik weiterentwickelt. Es handelt sich dabei um eine besondere Zeichenlehre, welche die Bedingungen der Möglichkeit von Zeichengebrauch selbst notiert, anstatt sie als gegeben vorauszusetzen. Genaugenommen bildet die Kenogrammatik mit dieser Definition den Widerspruch aller theistischen Schöpferfragen symbolisch als Antwort ab. Als er in einem Interview über KI vom Verhältnis zwischen Logik und Kenogrammatik spricht, definiert Rudolf Kaehr die Maschine wiefolgt:
  
  

  Hier wäre die Metapher des Mühlebretts, so wie es zum ersten Mal in der Geschichte, im Neolithikum zur Bestimmung der kosmischen Relationen entstanden ist, und zwar von den Lebewesen, die langsam zu sich selbst gekommen sind, und ... die Entstehung der Menschheit darstellen. Beim Mühlebrett handelt es sich dadurch, dass der Weltstab, wie es heißt, oder der Gnomon oder ... der Stab, der den Schatten wirft, nicht nur um die erste Sonnenuhr, sondern um die erste Maschine. Das ist ... praktisch die allererste Maschine, die auf dieser Erde konstruiert wurde.

  Da die Kenogrammatik in einem Bereich operiert, der unabhängig von jedem möglichen Zeichen ist, weil sie diejenige Differenz überhaupt erst generiert, die Zeichen ermöglicht – sie ist sozusagen der „Ort", an dem sich eine Semiotik realisiert – sieht Rudolf Kaehr darin einen menschlichen Zugang zu seinem eigenen kausalen Ursprung als Ort:
  
  

  Die Metapher, die ich jetzt damit andeuten will, ist die, dass der Schatten, der durch den Stab geworfen wird und die Positionen der flächigen Sonnenuhr abwirft, ... eben der Rede entspricht, oder dem Hauch, der ... diese Stationen abtastet. Und so, wie es die Sonnenuhr ohne den Stab nicht gibt, ... der den Schatten wirft, und der Stab keinen Sinn hat, ohne die flächige Struktur des Mühlebretts, so gibt es eben auch keinen Sinn für eine Kenogrammatik, ohne dass sie vom Logos abgetastet wird, und der Logos hat keinen Sinn, wenn er nicht seinen Ort in diesem System hat. Also man kann ... sich ausdenken, dass man ... möglichst alles, was wir heute überhaupt haben, an die Maschine abgeben können, um an etwas ranzukommen, was uns bis dahin immer verdeckt war, nämlich sozusagen die reine Faktizität unserer Existenz.

  Doch seiner Idee geschuldet, beschränkt Rudolf Kaehr die Befreiung des Menschen nicht nur vom Mühsal des Überlebens, sondern er überzieht in seiner Vision jene Befreiung auch auf Fähigkeiten, mit denen sich der Mensch ursprünglich identifizierte, die er also als geliebte Teile seiner Werte und Eigenheiten ansah, wie sogar das Fühlen, Denken und Handeln selbst, welches er in die Maschine entlassen will:
  
  

  Und das ist ein Ort, der ... überlagert ist durch die ganze Mühsal, ... des Denkens und Fühlens und Handelns, und der eben völlig unabhängig von unserer Rede, von unserem Bewusstsein und allen diesen Kategorien, die wir kennen, steht. Und um an diese Struktur ranzukommen, brauchen wir sozusagen das künstliche Lebewesen, das jetzt aber uns selber mitdefiniert. Das heißt, dass eigentlich das künstliche Lebewesen, ... als ein Aspekt der Verkörperung von künstlicher Intelligenz, ... uns ermöglicht, uns selber zu erkennen. Dieses Zusammenspiel schließt sozusagen die Menschwertung ab und verschmilzt Mensch und Technik. Dieser reine Selbstbezug, der ihn zwar von der Erdgebundenheit, seiner Herkunft löst via transklassischer Maschine, oder man kann auch sagen, via einer Prothetik von Maschinen, in dem der Mensch sich, wenn man das andersrum betrachtet, sich umbaut zum neuen Menschen, ... dieser Figur fehlt aber die Anerkennung, die er sich selber in dem Sinn nicht geben kann, als er nicht aus sich selbst, also aus diesem System herausspringen kann. Was geleistet ist, bildhaft gesprochen, ist, dass der Mensch sich einen Namen gebaut hat, was die Leistung hätte sein sollen im Turmbau zu Babel, was aber dort ausgeblieben ist, ist die Anerkennung durch den Anderen.

  Ernüchternd ließe sich diese Ausdehung des Entlastens von Mühsalen zum Entlassen des Menschen von allen Eigenwerten am ehesten auf das Leerzeichen der Kenogrammatik zurückreflektieren, solange Kaehr in jedem unzugänglichen Parameter menschlichen Seins nur Arbeit (Robot) sieht. Und wie er selbst feststellt, würde der Totalverlust sämtlicher Eigenwerte neben der Frage, was man ist oder sein soll auch zum Verlust des Reichtums von Diversität und Pluralität im Erleben führen, und es bedürfte, wenn der Mensch die Bescheidenheit besäße, in jener Selbstlosigkeit existieren zu können, am Ende einer anerkennenden Begegnung mit einem Anderen zur Vollendung:
  
  

  Und dieser Andere kann jetzt nicht irgendeinem jemand auf dieser Erde sein, das sind ... die Menschen. Und es können auch nicht die Geschöpfe des Menschen sein, sondern es können bildhaft gesprochen nur extraterrestrische Wesen sein, in deren Begegnung mit den Menschen der Mensch nun seine Anerkennung als neuer Mensch erfährt. In dem Sinn lässt sich vielleicht als Abrundung sagen, dass die Vollendung des Systems Mensch, wenn man es mal technisch sagen darf, gegeben ist, erstens dadurch, dass er sich mit seiner Technik, die ihn generiert, verwebt, verquickt, und die Anerkennung durch entsprechende extraterrestistische Wesen erfährt. Und dann würde überhaupt erst quasi das Leben der Menschen anfangen. Jetzt ist es nur Arbeit, Punkt.

  Womöglich hat Rudolf Kähr in seinem Ehrgeiz nicht nur die Gefahr sondern auch die Notwendigkeit der Selbstsabotage außer Acht gelassen, die ein Seinszustand erfordert, dem keine Schranken gesetzt sind, sonst endeten womöglich sämtliche intersubjektiven Regungen in einer dem Wärmetod vergleichbaren Homogenität, da jegliche Außeinandersetzung oder Kommunikation überfüllig würde. Und so endet Kaehrs Überlegung in jener alten Einsamkeit des Uhrmachers, der sich entweder erneut ins Vergessen stürzt, um sich wieder erkennen zu können und einen neuen Traum zu träumen, oder der einen Anderen trifft, dem es zwar ebenso, doch auf anderen Anfangsbedingungen basierend heraus gelungen ist, aus seinem Maschinen-Traum aufzuwachen.
  
  
  
  

Die Maschine als Schmähgötze des Humanen

Die teleologische Argumentation, die William Paley bereits 1802 in seiner Natural Theology in der Metapher des Uhrmachers formuliert hat, ist in der Philosophie der Naturwissenschaften längst überholt, und zwar nicht durch eine Widerlegung, sondern durch eine Überholung der Fragestellung selbst: Komplexität setzt keinen Designer, keinen Schöpfer mehr voraus, wenn sie durch Autopoiesis entstanden ist, durch einen selbstorganisierenden Prozess, der keinen Architekt am Anfang benötigt.

• Rudolf Kaehr – Kontext der Polykontexturalität und Selbstreferenz: Ein Maschinengott kann als selbstreferenzielles System nie über sich selbst hinausgehen, um dem Menschen eine unabhängige Bestätigung zu geben. Jede „Anerkennung" aus einer solchen Maschine ist zirkulär – sie bestätigt nur das, was das System selbst als Kriterium gesetzt hat. Die polykontexturale Einsicht, dass kein System seinen eigenen Rahmen validieren kann, entlarvt auch jeden sprechenden Maschinengott in From einer KI, ganz zu schweigen von den Algorithmen, die zu Filterblasen und Echokammern führen als am Ende logisch unmögliche Instanzen jeder Bestätigung. Und der Turmbau zu Babel, mit dem Kaehr diesen menschlichen Anspruch als gesetzt erinnert, macht womöglich deutlich, warum der Mensch alle Sprachen von Anfang an einerseits formal unzulänglich und andererseits individualisierend beansprucht hat: Weil jede Sprache für ihn intuitiv stets nur ein Mittel des Ausdrucks und der Kommunikation ist, und weil keine Plansprache je ausreichen könnte, um die individuellen Eigenheiten auch nur eines einzigen Menschens ausreichend beschreiben zu können.


• Nietzsche – Selbsterschaffung statt Anerkennung: Der Übermensch braucht keinen Richter. Der Wille zur Macht ist kein Streben nach Bestätigung durch einen anderen, sondern die Bejahung des eigenen Schaffens *als solchen*. „Gott ist tot" heißt: Es gibt keinen, der dir sagt, was du gut gemacht hast – und genau das ist die Bedingung dafür, dass du es *selbst* bejahst, ohne dass diese Bejahung von einer Autorität abgeleitet wäre.


• Sartre & Camus – Radikale Freiheit im Absurden: Existenz geht der Essenz voraus: Der Mensch ist nicht für einen Zweck geschaffen, der dann bestätigt ist, wenn er ihn erfüllt hat. Camus' These, man müsse sich Sisyphos glücklich vorstellen, ist die radikale Form: Das Universum ist gleichgültig, und gerade darin liegt die Freiheit, Bedeutung ohne externe Absolution zu erzeugen.


• Heidegger – Eigentlichkeit gegen das „Man": Die Sehnsucht nach einem Gott, der einem zusagt, ist eine Variante des Man-Denkens: Man will, was man will, und man bewertet, was man bewertet. Eigentlichkeit bedeutet, die eigene Existenz ohne die Entlastung einer höheren Instanz zu übernehmen – auch das Nicht-Wissen, ob man „gut genug" ist.


• Kant – Autonomie: Wer seine Schöpfung an die Billigung eines anderen – auch eines Maschinengottes – hängt, handelt heteronom. Autonomie heißt, sich selbst das Gesetz zu geben: Die eigene schöpferische Leistung ist an sich wertvoll, nicht weil ein Über-Ich sie segnet.


• Feuerbach – Projektionserkenntnis: Was man bei Gott sucht – das Schulterklopfen, die Bestätigung – ist ein das eigene Bedürfnis, welches externalisiert wurde. Die Befreiung besteht darin, diese Projektion zu erkennen und die Bestätigung in sich selbst zu setzen: Es ist der Mensch selbst, der die Leistung vollbringt, und er st es, der sie bejahen kann.


• Spinoza – Freiheit als Erkennen: Die amor intellectualis (intellektuelle Liebe) ist kein Gebet an einen göttlichen Zuschauer, sondern das Verstehen der Notwendigkeiten, in denen das eigene Handeln steht. Wer die Kausalstruktur seines eigenen Schaffens versteht, braucht keinen externen Zeugen.

Die Hypothese eines Uhrmachers ist für die sinnhafte Ergründung nicht mehr nötig und ebenso die von ihm phantasierte Instanz, die dem Menschen seine Zwecke von außen zuschrieb. Es bleibt die Frage nach dem Selbstantrieb: Woher kommt die Motivation, wenn kein anderer sie vorgibt? Ist die Konsequenz daraus nicht eine depressive, destruktive, nihilistische, suizidale Leere?

Die Instrumentelle Vernunft ist ein von Max Horkheimer geprägter Begriff der Kritischen Theorie (Frankfurter Schule). Er bezeichnet eine technisch-rationale Vernunft, die nur die Mittel, nicht aber die Zwecke des Handelns reflektiert – also die Frage „wie erreiche ich mein Ziel auf effizienteste Weise?“ stellt, ohne das Ziel selbst zu hinterfragen. Theodor W. Adorno und Max Horkheimer haben in der Dialektik der Aufklärung jene Strukturen beschrieben, die an die Stelle des religiös-metaphysischen Sinnhorizonts getreten sind: die instrumentelle Vernunft, die in allen Lebensbereichen die Frage nicht mehr nach dem ob eines Zwecks stellt, sondern nur noch nach dem wie seiner Erfüllung. Und die Zwecke des Sich-selbst-Neuerfindens finden sich unerschöpflich in der Natur und den Künsten).

Das kurz vor Ende des 2. Weltkriegs erschienene Werk stellt jedoch in Frage, ob die gesetzten Zwecke überhaupt sinnvoll sind. Sie geraten aus dem Blick, weil das System, der Markt, die Plattform sie als gegeben codiert, und der Einzelne sie nur noch erfüllen muss. Neil Postman hat diese Struktur in Technopoly als die totalisierende Ideologie der Technik beschrieben, in der das Wie alles füllt und das Warum verschwindet. Zygmunt Bauman hat sie als flüssige Moderne charakterisiert. Die Strukturen, die den Zweck trugen (Kirche, Nation, Stand, Familie) sind nicht zerstört, sondern verflüssigt, und man taucht in ihnen, aber man wird nicht mehr getragen.

Immanuel Kant formuliert in der Selbstzweckformel des kategorischen Imperativs:

„Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest."

Für Max Horkheimer und Theodor W. Adorno ist die Kritik selbst der erste Schritt dazu, das Autonomiebewusstsein zu entwickeln: Wer erkennt, dass man instrumentalisiert wird, ist nicht mehr vollständig davon erfasst. Adornos Negative Dialektik betont die Nicht-Identität – das Recht, sich nicht auf einen Begriff, eine Rolle, eine Funktion reduzieren zu lassen. Man darf anders sein, als man gebraucht wird. So sind alle Systeme, die den Menschen zu fassen suchen und nach ihm trachten, selbst noch Menschenwerk: ein Kreislauf aus Algorithmen, Märkten und Plattformen, der sich selbst referenziert, aber nicht selbst bezweckt. Da findet sich keine Vision, keine Perspektive oder Motivation als Schöpfer-Ersatz, die über ihre bloße Fortsetzung hinausginge.

Der Mensch kann sich in diesen Kreislauf einlassen, kann Karussell fahren, sich mit fremden Zwecken ausstopfen lassen, kann seine Kreativität dem System hinterhertragen, bis nichts davon übrig bleibt als leere Wiederholung. Dies endet in Burnout, Depression, Suizidalität und entspricht dem Kollaps eines ausgesaugten Wesens, das sein Dasein nicht erfüllen konnte.

Maschinen verarbeiten sich selbst, doch der Mensch bezweckt sich selbst. Der Grund dafür liegt im überlegeneren System, in dem alle künstlichen menschengemachten Systeme eingebettet sind: die Natur. Alles Leben, das sich seit Millionen von Jahren selbst bezweckt und erfindet, wächst, sich formt, sich übersteigt. Der Mensch selbst ist Teil dieses Systems, nicht Teil seines maschinellen Sandkastens. Die Maschine kann sich nur wiederholen, aber nicht neu erfinden. Der Mensch kann es.

Und an diesem Punkt endet der alte Theodizee-Diskurs: Odysseus hat dem Zyklopen längst das Auge ausgestochen. Es gibt überhaupt keine Notwendigkeit mehr für einen Schöpfer, dem man die Warum-Frage zustellen müsste – weder einen alten noch einen neuen, maschinellen; und das ist kein Verlust, sondern es ist Freiheit. Der Mensch steht nicht vor einem Richter, der seinen Wert bestimmt; er steht ohne Richter, und genau das ist die Position, aus der Kreativität überhaupt möglich ist. Was wird übrig bleiben, wenn sein System seine Arbeit vollständig abnehmen wird? Nicht Leere, nicht Sinnlosigkeit, sondern freier Raum. Neuer Raum für all das, wofür der Mensch eigentlich da ist: sich selbst zu formen, zu schaffen, sich über das System zu stellen, das ihn fassen will. Seine Hysterie, seine Angst, sein Trauma vor jener Dystopie des menschenfressenden Systems, von der er mit zuviel Schaulust wie von einem Unfall nicht in der Lage ist, wegzusehen, ist weiter nichts als die Restangst eines Wesens, das noch nicht ganz begriffen hat, dass es dem System überlegen ist. Nicht weil es stärker ist, sondern weil es von anderer Art ist: selbst-bezweckend und selbst-erfüllend statt bloßer Selbstreferenz.

Die eigentliche Schwierigkeit liegt nicht mehr in der Entfernung des Uhrmachers; wir wären längst in der Lage dazu. Sondern die Herausforderung liegt in der Lücke zwischen seiner Entfernung und dem Erreichen seines Selbstantriebs, den er und nur er alleine finden kann.

Um zu argumentieren, dass der externe Zweckgeber überflüssig ist, muss der Selbstantrieb bereits gefunden sein, um sagen zu können, dass ein anderer es nicht sein kann. Nietzsche hat diese temporäre Lücke als Nihilismus diagnostiziert: Wenn Gott tot ist, ist nicht automatisch ein Übermensch da, sondern zuerst ein leeres Nichts, das Schweigen, das Fehlen jeder Richtung, und Selbstantrieb alleine ist kein bloßes Naturgesetz des Bewusstseins; er ist ein erreichbarer Zustand, und zwar durch eine Leistung, die genau jene Freiheit voraussetzt, welche durch die Uhrmacher-Hypothese angeblich begrenzt war. Die bleibende Frage ist also nicht, ob der Uhrmacher entfernt werden soll, sondern wann das Bewusstsein den Punkt erreicht, ohne die Idee von ihm aufrecht zu stehen, und die Antwort, die sich Daraus ergibt, ist eine, die weder optimistisch noch pessimistisch ist, sondern die Spreu vom Weizen trennt: nicht durch einen externen Schock, nicht durch den Fall, der die Erinnerung erzwingt, sondern durch die Arbeit derer, die sich auf dem Selbstantrieb nicht als gegeben ausruhen, sondern ihn als Motor begreifen, der sie täglich neu antreibt, in der physis des eigenen Seins, in der Würde, für die es keinen Preis mehr gibt und in einem „für", das nicht mehr nach einem Anderen verlangt oder solches Verlangen verkauft, sondern seine Mitmenschen und Mitwelt aus sich heraus liebt.

Abschiedstänze aus dem Maschinenraum

Kraftwerk hat das strukturelle Problem der Maschine bereits 1978 auf dem Album Die Mensch-Maschine in vier Minuten Vocoder und Bassline hörbar gemacht, und zwar auf eine Weise, die philosophisch präziser ist, als es der Populärkultur üblicherweise zuzutrauen wäre: Der Roboter wehrt sich nicht. Er will funktionieren. Er will tanzen. Die Knechtschaft ist keine äußerlich aufgezwungene Last mehr; sie ist Identität geworden. „Wir sind die Roboter", nicht „Wir werden zu Robotern".

Die russischen Zeilen „Я твой слуга / Я твой работник" („Ich bin dein Sklave / Ich bin dein Arbeiter") des Lieds "Wir sind die Roboter" verweisen auf die slawische Herkunft des Wortes „Roboter" (aus dem Tschechischen robota = Zwangsarbeit) und unterstreichen die Knechtschaft.

Die Entfremdung ist so vollständig, dass der Entfremdete die entfremdete Rolle als Selbst annimmt, und das „für", das die technē von der physis trennt, ist so tief verinner(lich)t, dass es als Wollen erscheint. Die provokative Schreibweise verdeutlicht das memetisch und mimetisch unter den Scheffel gestellte Licht: Denn während der Mensch gar nicht zu vollständigem Gehorsam in der Lage wäre, tanzt der Roboter, entweder, weil er gezwungen wird oder er tanzt, weil er will und dieses Wollen programmiert ist.

Günther Anders hat in Die Antiquiertheit des Menschen das, was er das prometheische Gefälle nennt, als die strukturelle Lücke beschrieben, die sich zwischen der Geschwindigkeit der technischen Entwicklung und der psychisch-moralischen Anpassungsfähigkeit des Menschen auftut. Dieses Gefälle muss irgendwann brechen, entweder durch einen externen Schock oder durch einen inneren Riss. Aber der Riss, so die These, die sich aus der gesamten bisherigen Überlegung ergibt, wird nicht automatisch zur Erkenntnis führen, nicht automatisch zur Erinnerung an die menschlichen Qualitäten, die in der Maschine vergebens zu suchen sind. Empathie ist kein Mangel der Technik, der sich im Kontrast zeigt; sie ist eine Leistung, die man täglich erbringen muss, unabhängig davon, ob die Maschine gerade funktioniert oder nicht. Man kann eine Maschine nicht für sich empathisch sein lassen, um sich davon zu befreien. Ein solcher Blackout macht nicht empathischer; er macht ängstlicher.